Es šeit gribētu aizstāvēt eksistenciālismu no vairākiem pret to vērstiem pārmetumiem.

Eksistenciālismam pārmet, ka tas aicina cilvēkus kviētisma garā samierināties ar izmisību: tādēļ, ka, nerodot nekādu atrisinājumu, atzīstot, ka darbība šinī pasaulē esot pilnīgi neiespējama un galu galā nonākot pie kontemplatīvas filozofijas, bet, tā kā kontemplācija ir greznība, eksistenciālisms esot buržuāziska filozofija. To vispirms pārmet komunisti.

Mums pārmet arī, ka mēs izceļam cilvēka zemiskumu, visur parādot riebīgo, šaubīgo, lipīgo un atstājot novārtā daudz ko daiļu, cilvēka dabas spožo pusi. Piemēram, kritiķe Marsjē jaunkundze apgalvo, ka mēs esot aizmirsuši par bērna smaidu. Gan vieni, gan otri mums pārmet, ka mēs ignorējot cilvēku solidaritāti, uzskatīdami cilvēku par izolētu būtni. Pēc komunistu domām, lielā mērā tas notiekot tādēļ, ka mēs balstoties uz tīru subjektivitāti, proti, no Dekarta postulētā «Es domāju», tas ir, no tā brīža, kad cilvēks savā vientulībā sasniedzis sevi pašu; tāpēc mēs nespējot atgriezties pie solidaritātes ar cilvēkiem, kuri pastāv ārpus mūsu patības, jo šo solidaritāti nevar panākt domāšanas (cogito) procesā.

Kristieši savukārt mums pārmet, ka mēs noliedzot realitāti un cilvēku centienu nopietnību, jo, atsakoties no Dieva baušļiem un mūžībā ierakstītajām vērtībām, viss kļūst pilnīgi bezjēdzīgs — katrs var rīkoties tā, kā viņam labpatīk, un no sava redzes viedokļa nespēj nosodīt nedz citu cilvēku redzes viedokli, nedz rīcību.
Tieši uz šiem dažādajiem pārmetumiem es centīšos atbildēt, tādēļ arī nelielo rakstu esmu nosaucis «Vai eksistenciālisms ir humānisms?». Daudzi būs izbrīnīti, ka runa būs par humānismu. Mēģināsim noskaidrot, kā mēs to izprotam. Katra ziņā uzreiz varam teikt, ka eksistenciālisms mūsu izpratnē ir mācība, kas padara cilvēka dzīvi iespējamu un turklāt apgalvo, ka jebkura patiesība un jebkura darbība ietver cilvēku kā vidi un subjektivitāti. Mums visvairāk pārmet, ka mēs uzsveram cilvēka dzīves ēnas puses. Man stāstīja par kādu kundzi, kura vienmēr, kad uztraukumā izsakot kādu rupju vārdu, atvainodamās iesaucoties: «Šķiet, ka kļūstu par eksistenciālisti.» Tādējādi neglīto sasaista ar eksistenciālismu un tāpēc apgalvo, ka mēs esot naturālisti. Ja mēs patiešām tādi esam, tad jābrīnās, kāpēc biedējam un šokējam daudz vairāk nekā īstenais naturālisms, kas pats tagad vairs nešausmina un nevienā neizraisa sašutumu. Tiem, kuri pieņem Zolā romānu «Zeme», eksistenciālistu romāns šķiet pretīgs. Tiem, kuri izmanto nāciju gudrību, mūsu darbi liksies vēl bēdīgāki. Vai gan var pateikt vēl skaidrāk: «Katrs pats sev tuvākais,» —vai arī: «Izdzeniet velnu ar Belcebulu!»
Ir daudz šeit izmantojamu frāžu, kas pauž vienu un to pašu — nevajag cīnīties pret pastāvošo kartību, nevajag stāties pretī spēkam, nevajag iejaukties augstākās sfērās, katra ārpus tradīcijām izejoša rīcība ir romantisms, katrs konkrētā pieredzē nebalstīts pasākums ir lemts neveiksmei. Pieredze rāda, ka cilvēks aizvien slīd lejup un, lai viņu noturētu, ir nepieciešami stingri groži, citādi iestāsies anarhija. Tomēr cilvēki, kas aizvien atkārto šos bēdīgos sakāmvārdus, tiklīdz viņiem parāda kaut ko atbaidošu, saka: «Cik tas ir cilvēcīgi!» Viņi tīksminās par vulgārām dziesmām, un tieši viņi pārmet eksistenciālismam pārlieku drūmumu. Tad jājautā, vai viņi eksistenciālismu apsūdz par pesimismu vai par optimismu. Vai būtībā šī mācība, kuru es jums mēģināšu izklāstīt, nebiedē tieši ar to, ka cilvēkam tiek dota iespēja izvēlēties? Lai tiktu pie skaidrības, šis jautājums būtu jāiztirzā tīri filozofiskā skatījumā. Kas tad ir eksistenciālisms?

Lielākajai daļai cilvēku, kuri lieto šo vardu, ir grūti to pamatot, jo mūsdienās tas kļuvis par modes vārdu. Mūziķus vai gleznotājus labprāt dēvē par eksistenciālistiem. Kāds žurnālists no avīzes «Clartes» parakstās «Eksistenciālists» — šis vārds pašreiz tiek tik plaši lietots un tā izplatījies, ka vairs neko nenozīmē. Tā ka avangardismam nav savas doktrīnas — ka sirreālismam, tad, šķiet, ļaudis, kas ir kāri uz skandāliem un rosīšanos, pieslienas šai filozofijai, turklāt tas viņiem neko nedod, jo patiesībā šī doktrīna ir visstingrākā un vismazākā mērā skandaloza, tā ir domāta tikai tehniķiem un filozofiem. Un tomēr šo mācību ir viegli definēt, skaidrojumu tikai sarežģī apstāklis, ka eksistenciālismam ir divi virzieni. Pirmo virzienu veido kristīgie filozofi. Par tādiem es uzskatu katoliskos domātājus Jaspersu un Gabrielu Marselu. Otro veido ateistiskie filozofi pie kuriem pieder Heidegers un franču eksistenciālisti, arī šī raksta autors. Abiem strāvojumiem kopīgs ir uzskats, ka esamība pastāv pirms būtības, jeb — ja vēlaties — ir jāvadās no subjektivitātes. Kā tas būtu jāsaprot? Apskatīsim kādu priekšmetu, piemēram, grāmatu vai papīrnazi, ko ir izgatavojis amatnieks, kāda jēdziena rosināts. Viņš ir pievērsies jēdzienam par papīrnazi un kādam iepriekš zināmam ražošanas paņēmienam, kas ietverts šai jēdzienā un būtībā ir norādījums. Tādejādi papīrnazis ir priekšmets, ko izgatavo noteiktā veidā un kuram reizē ir arī konkrēts pielietojums. Un nevar iedomāties tādu cilvēku, kurš izgatavotu papīrnazi, nezinot, kādam nolūkam tas kalpos. Tātad varam teikt, ka papīrnaža būtība — tas ir, īpašību un norādījumu kopums, kas ļauj to pagatavot un definēt, — pastāv pirms tā esības. Un tādējādi tāda papīrnaža vai tādas grāmatas atrašanās manā priekšā ir determinēta. Šeit runa ir par pasaules mehānisku redzējumu, kurā radīšana notiek pirms esamības.

Kad mēs Dievu saprotam ka Radītāju, šis Dievs visbiežāk tiek pielīdzināts visaugstākajam amatniekam. Lai kuru mācību mēs apskatītu, runājot par Dekarta vai Leibnica mācību, vienmēr atzīstam, ka griba daudz maz seko saprātam vai vismaz to pavada un ka Dievs radīdams labi zina, ko viņš rada. Tādējādi jēdziens par cilvēku attiecība pret Dievu ir pielīdzināms jēdzienam par papīrnazi attiecība pret ražošanu. Dievs rada cilvēku, ievērojot kādus zināmus paņēmienus un koncepcijas, — tieši tāpat, kā amatnieks, izgatavodams papīrnazi, ievēro kādu definīciju un tehniku. Tādējādi indivīds darbodamies īsteno kādu dievišķa saprāta dotu jēdzienu. 18. gs. ateistiska filozofija izslēdz Dieva jēdzienu, nevis ideju, ka būtība pastāv pirms esamības. Šis uzskats sastopams Didro, Voltēra un pat Kanta darbos. Cilvēkam piemīt cilvēciska daba, kas, veidodama cilvēka jēdzienu, izpaužas visos indivīdos. Tas nozīmē, ka jebkurš indivīds ir universālā jēdziena «cilvēks» atsevišķs piemērs. Kants no šiem vispārinājumiem secina, ka gan mežonis, gan buržuāzijas parstāvis ir pakļauts vienai un tai pašai definīcijai un tiem ir vienādas pamatīpašības. Tātad cilvēka būtība pastāv pirms vēsturiskas esamības. / Ateistiskais eksistenciālisms, ko es pārstāvu, ir koherentāks. Tas apgalvo: «Ja Dieva nav, tad ir vismaz tāda būtne, kuras esamība pastāv pirms būtības, kura pastāv, pirms vēl to var definēt ar kādu jēdzienu.» Šī būtne ir cilvēks jeb, ka saka Heidegers, cilvēciska realitāte. Ko šeit varētu nozīmēt tas, ka esamība pastāv pirms būtības? Tas nozīme, ka cilvēks vispirms eksistē, ir sastopams un visur izpauž sevi un tikai pēc tam tiek definēts. Eksistenciālisti uzskata: ja cilvēks nav definējams, tad viņš sākotnēji neeksistē. Cilvēks būs tikai vēlāk — un tieši tāds, par kādu izveidosies. Tātad nepastāv atsevišķa cilvēka daba, jo nepastāv Dievs, kas to būtu iecerējis. Cilvēks veidojas tāds, kāds vēlas būt, kādu viņš sevi uztver iepretim dziņai pēc esamības. Cilvēks ir vienīgi tāds, par kādu viņš kļūst. •
Lūk, eksistenciālisma pirmais princips. To sauc par subjektivitāti, ko arī mums pārmet. Bet mēs gribam pateikt tikai to, ka cilvēkam ir lielāka vērtība nekā akmenim vai galdam. Mēs apgalvojam, ka cilvēks pastāv sākotnēji, tas ir — viņš traucas uz nākotni un apzinās šo tiekšanos uz to. Cilvēks vispirms ir subjektīvi dzīvojoša iecere, nevis putas, puvums vai puķukāposts. Nekas cits pirms šīs ieceres nepastāv: debesīs nav nekā aptverama, un cilvēks vispirms veidosies tāds, kāds tieksies būt, nevis kāds gribētu, jo parasti ar vardu «gribēt» mēs saprotam apzinātu lēmumu, kuru pirms kādas rīcības pieņem lielākā daļa no mums. Es varu vēlēties iestāties kādā partija, rakstīt grāmatu, precēties — tā būs tikai kādas oriģinālas vai spontānas izvēles izpausme, nevis griba. Bet, ja esamība tiešam pastāv pirms būtības, tad cilvēks ir par sevi atbildīgs. Tātad eksistenciālisms pirmām kārtām nodod cilvēka īpašumā visu esošo un liek viņam pilnīgi atbildēt par savu esamību. Un, ja mēs sakām, ka cilvēks ir atbildīgs par sevi pašu, tas nozīmē, ka viņš atbild nevis vienīgi par konkrēto individualitāti, bet gan arī par visiem cilvēkiem. Vārdam «subjektīvisms» ir divas nozīmes, un mūsu pretinieki tās izmanto. Subjektīvisms pauž paša indivīda izvēli un reize arī indivīda nespēju pārvarēt cilvēcisko subjektivitāti. Tieši otrajā nozīmē ir meklējama eksistenciālisma dziļākā jēga. Sacīdami, ka cilvēks izvēlas pats sevi, mēs uzskatam, ka to dara ikkatrs no mums, bet ar to mēs gribam teikt, ka vienlaikus viņš izraugās arī apkartējos. Patiesībā, veidojot savai gribai atbilstošu cilvēku, mēs veidojam arī tādu cilvēka tēlu, kādam, mūsuprāt, tam jābūt. Izvēle kļūt par kaut ko ir reizē arī apliecinājums tās vērtībai, jo mēs nekad nevaram izraudzīties slikto. Viss, ko mēs izvēlamies, ir labais, un, ja tas nav labs citiem, tad nevar būt tāds arī mums. Taču, ja esamība pastāv pirms būtības un mēs gribam eksistēt, veidojot savu tēlu, tad šis tē1s ir pieņemams visiem un visam mūsu laikmetam. Tādējādi mūsu atbildība ir daudz lielāka, nekā to varam aptvert, jo tā uzliek pienākumus cilvēcei. Ja es esmu strādnieks un izvēlos iestāties kristīgo arodbiedrībā, nevis komunistiskajā partija, un ja ar to es vēlos parādīt, ka atteikšanās patiesība ir cilvēkam piedienīgs atrisinājums, ka cilvēka valstība neatrodas zemes virsū, tad es atbildu ne tikai par sevi: pret visiem es vēlos būt piekāpīgs, tātad mana rīcība uzliek atbildību visai cilvēcei. Ja es vēlos veikt kaut ko personisku, piemēram, apprecēties, lai man būtu bērni, tad, pat ja laulība ir atkarīga tikai no mana stāvokļa vai no manas kaislības, vai no manam vēlmēm, es tomēr iesaistu monogamija ne tikai pats sevi, bet arī cilvēci. Tātad, būdams atbildīgs par sevi un visiem, es radu tāda cilvēka tēlu, kādu esmu izvēlējies. Un, izvēloties sevi, es izvēlos cilvēku.

Tas palīdz mums izprast, kas slēpjas aiz tādiem pārspīlēti svinīgiem vārdiem, kā bailes, vientulība, izmisums. Ko mēs saprotam ar vardu «bailes»? Eksistenciālists ir gatavs paziņot, ka cilvēks ir baiļu mākts. Tas nozīmē, ka cilvēks, kurš rīkojas un apzinās, ka ir ne tikai tas, par ko viņš izvēlējies būt, bet arī noteicējs, kas izvēlas arī visu cilvēci, nespēj izvairīties no savas pilnīgās un dziļās atbildības izjūtas. Protams, ne visi cilvēki ir bažu mākti, bet mēs apgalvojam, ka viņi slēpj savas bailes un no tam bēg. Daudzi, protams, uzskata, ka nedrīkst nevienu iesaistīt savā darbība, un uz ( jautājumu: «Bet ja visi šādi rīkotos?» — parausta plecus un atbild, ka neviens tā nedara. Īstenībā vienmēr sev jājautā: «Kas notiktu, ja arī citi darītu tāpat?» Un no šīs uztraucošās domas var izvairīties tikai negodīgā ceļā. Tas, kurš melo un attaisno sevi, paziņodams, ka neviens tā nedara, ir sirdsapziņas mākts cilvēks, jo melošana satur uz meliem attiecinātu universālu vērtību. Arī slēptas bailes tiek pamanītas. Kirkegors tās dēvēja par Ābrama bailēm. Šis notikums ir zināms: eņģelis pavēlēja Ābramam upurēt savu dēlu. Tiktāl viss ir kartībā, ja vien tas tiešām bija eņģelis, kurš ieradās un teica: «Ābram, tev jāupurē dēls!» Tādējādi dabiski rodas jautājums: «Vai tas tiešām ir eņģelis, vai es tiešām esmu Ābrams?» Kas man to pierādīs? Kādai vājprātīgajai bija šādas halucinācijas: viņai kāds zvanīja pa telefonu un deva rīkojumus. Ārsts viņai jautāja: «Bet kas ar jums runā?» Viņa atbildēja: «Viņš saka, ka esot Dievs.» Un kas viņai pieradīja, ka tas tiešām bijis Dievs? Ja pie manis ierodas eņģelis, kāda garantija, ka tas ir eņģelis? Un, ja es dzirdu balsis, — kas pierada, ka tās tiešām nāk no debesīm, nevis no elles vai zemapziņas un ka tam nav patoloģiska izcelsme? Kas liecina, ka tās vēršas pie manis? Kas liecina, ka es esmu izraudzīts, lai savu koncepciju par cilvēku un izvēli uzspiestu cilvēcei? Es nekad neatradīšu nevienu pierādījumu vai zīmi, kas mani par to pārliecinās. Ja kāda balss vēršas pie manis, tad vienmēr es pats izlemju, vai tā ir vai nav eņģeļa balss. Ja es uzskatu kādu rīcību par labu, tad pats izšķiros teikt, ka šī rīcība ir laba, nevis slikta. Es neesmu izraudzīts būt par Ābramu, un tomēr katru mirkli man jārāda priekšzīme. Ikvienu cilvēku cilvēce it kā uzmanīgi vēro un vadās pēc viņa rīcības. Katram cilvēkam sev jājautā: «Vai man tiešām ir tiesības rīkoties tā, lai cilvēce vadītos pēc manas rīcības?» Ja viņš to sev nejautā, tad tāpēc, lai slēptu bailes. Šeit runa nav par bailēm, kas noved pie kviētisma, pie bezdarbības, bet gan par vienkāršām bailēm, kuras pazīst ikviens ar atbildību saistīts cilvēks. Piemēram, kad karavadonis uzņemas atbildību par kaujas operāciju, liekot doties nāvē daudziem cilvēkiem, viņš būtībā to izlemj viens pats. Pavēles, protams, dod arī augstākas instances, bet tas ir pārak vispārīgas, un karavadonim ir jāuzņemas to interpretācija, no kuras ir atkarīgas desmit, četrpadsmit vai divdesmit cilvēku dzīvības. Bez zināmām bailēm viņš lēmumu nevar pieņemt. Visi vadītāji pazīst šādas bailes. Bet tās nekavē viņu rīcību, gluži pretēji, tās ir viņu darbības pamatnoteikums, jo nozīmē, ka jārēķinās ar dažādām iespējam un ir zināms, ka tikai izvēloties viena no tām iegūst vērtību. Un šāda veida bažas, ko apraksta eksistenciālisms, starp citu, var izskaidrot ar atbildību to cilvēku priekšā, kuri tiek tajā iesaistīti. Tās nav aizkars, kas šķir mūs no darbības, tās pašas piedalās darbībā.

Kad runājam par pamestību, par Heidegera iemīļoto teicienu, mēs vienkārši gribam teikt, ka Dieva nav un ka no tā jāizdara vistālejošākie secinājumi. Eksistenciālismam nav nekā kopīga ar šāda veida laicīgo morāli, kas gribētu atbrīvoties no Dieva visvieglākajā ceļā. Ap 1880. gadu franču profesori mēģināja radīt laicīgu morāli, apgalvodami: «Dieva jēdziens ir nederīga un dārga hipotēze, mēs to atcelsim, bet tomēr ir nepieciešams, lai būtu morāle, sabiedrība, policijas pārraudzīta pasaule, lai zināmas vērtības uztvertu nopietni un uzskatītu par pastāvošam a priori. Ir nepieciešams, lai a priori vajadzētu obligāti būt godīgam, nemelot, nesist savu sievu, laist pasaule bērnus utt., utt… Mēs mazliet piestrādāsim un spēsim pierādīt, ka šīs vērtības tik un tā pastāv, ierakstītas nevieliskās debesīs, kaut gan Dieva nav.» Citiem vārdiem sakot — un tā, manuprāt, ir tendence, ko Francija sauc par radikālismu, — ja arī Dieva nav, nekas nemainīsies, mēs sastapsim tās pašas godīguma, progresa, humānisma normas un pārvērtīsim Dievu novecojušā hipotēzē, kas mierīgi atmirs pati no sevis. Turpretim eksistenciālisms uzskata, ka ir ļoti apgrūtinoši, ja Dieva nav, jo reize ar to izgaist jebkura iespēja atrast vērtības. Labais vairs nevar pastāvēt a priori, jo nav vairs bezgalīgas un pilnīgas sirdsapziņas, kas to domātu; nekur nav ierakstīts, ka labais pastāv, ka vajag būt godīgam, ka nedrīkst melot, tāpēc, ka šāda pasaulē pastāv tikai un vienīgi cilvēks. Dostojevskis rakstīja — «ja Dieva nebūtu, tas viss būtu atļauts». Lūk, eksistenciālisma sākumpunkts. Tiešām, viss ir atļauts, ja Dieva nav, un rezultātā cilvēks ir pamests, jo nedz cilvēkā pašā, nedz ārpus viņa vairs nav pie kā tverties. Vairs nevar atrast attaisnojumu. Ja esamība tiešam pastāv pirms būtības, tad nekad neko nevarēs izskaidrot, izejot no predestinētības un sastingušās cilvēka dabas. Citādi izsakoties, determinisms nepastāv, cilvēks ir brīvs, cilvēks ir brīvība. Taču, ja Dieva nav, tad mēs neredzam vērtības vai likumus, kas leģitimētu mūsu uzvedību.
Tādējādi nedz aiz mums, nedz mūsu priekšā nav attaisnojumu un atvainošanas gaišajā vērtību jomā. Mēs esam vientuļi bez attaisnojuma. To es izsaku, apgalvodams, ka cilvēks ir notiesāts būt brīvs. Notiesāts, jo viņš nav pats sevi radījis, un tomēr brīvs, jo, iemests pasaulē, viņš ir atbildīgs par visu, ko dara. Eksistenciālists netic kaislību visvarenībai. Viņš nekad nedomās, ka brīnišķīga kaislība ir neapturama straume, kas fatāli noved cilvēku līdz noteiktai rīcībai un to attaisno. Viņš domā, ka cilvēks ir atbildīgs par savu kaislību. Eksistenciālists tāpat nedomās, ka cilvēks varētu rast glābiņu, ja viņam dotu zīmi, kas orientētu, jo, viņaprāt, cilvēks atšifrētu šo zīmi pēc savas saprašanas. Cilvēkam ir lemts bez jebkāda atbalsta un glābiņa katru mirkli apziņā radīt cilvēku no jauna. Ponžs kādā rakstā ir teicis: « Cilvēka nākotne ir cilvēks pats.» Tieši tā arī ir. Tikai, izprotot Ponža apgalvojumu tā, ka šī nākotne jau ir nolemta, ka Dievs to vēlas, tas būtu aplams, jo tā vairs nebūtu nākotne. Šis apgalvojums ir pareizs, ja ar to saprot, ka jebkuram cilvēkam priekšā ir nākotne, kas tam būs jāveido, — neskarta nākotne, kura viņu gaida. Bet cilvēks ir pamests. Lai jūs labāk izprastu pamestības jēdzienu, es minēšu piemēru. Kāds no maniem skolniekiem ieradās pie manis šādos apstākļos: viņa tēvs bija sanīdies ar māti un sliecās uz kolaboracionismu, bet vecākais brālis tika nogalināts 1940. gada ofensīvā, un šis jauneklis, nedaudz primitīvu, bet cēlu jūtu vadīts, gribēja viņu atriebt. Viņš dzīvoja viens pats ar māti, kuru nomāca tēva dubultnodevība un vecākā dēla nāve, un bija vienīgais viņas mierinājums. Viņam bija iespēja izvēlēties: vai nu doties uz Angliju un iestāties bruņotajos spēkos «Brīvā Francija», tas ir — pamest savu māti, vai arī palikt pie mātes un palīdzēt tai dzīvot. Viņš apzinājās, ka šī sieviete dzīvo tikai viņa dēļ un ka dēla aizbraukšana un iespējamā nāve viņu iedzītu izmisumā. Jauneklis apzinājās arī, ka būtībā visam, ko viņš darītu savas mātes labā, būtu kāda reāla atdeve tikai tad, ja mātei būtu vieglāk dzīvot, turpretim viss, ko viņš darītu, aizbraukdams un iesaistīdamies karā, būtu neskaidrs — tas varētu izsīkt un nedot nevienam nekādu labumu. Piemēram, ceļā uz Angliju viņš varētu nenoteiktu laiku aizkavēties kādā Spānijas nometnē; viņš varētu ierasties Anglijā un Alžīrijā un kādā kantorī tikt nodarbināts ar dokumentu kārtošanu. Tātad viņš aci pret aci sastapās ar diviem pilnīgi atšķirīgiem darbības veidiem: viena bija konkrēta, tieša, bet attiecās tikai uz vienu indivīdu, otra attiecās uz kādu nesalīdzināmi lielāku cilvēku kopu, uz nacionālo kopību, bet tās iznākums bija neskaidrs — šī darbība varēja tikt pārtraukta. Tai pašā laikā viņš svārstījās starp divām morālēm. Vienā pusē — simpātiju morāle, personiskās upurēšanas morāle, otra — plašāka morāle, bet ar apstrīdamu efektivitāti. Vajadzēja izvēlēties vienu no tām. Kas viņam varēja palīdzēt izvēlēties? Kristietības doktrīna? Nē, jo tajā teikts: esiet žēlsirdīgi, mīliet savu tuvāko, uzupurējieties citu labā, izvēlieties visērkšķaināko ceļu utt., utt. Bet kurš ir visērkšķainākais ceļš? Kuru mīlēt kā savu brāli, cīņu biedrus vai māti? Kam ir lielāka jēga — vai nenoteiktai cīņai kopa ar citiem vai konkrētai palīdzībai kādam cilvēkam? Kurš to var a priori izšķirt? Neviens. Nekāda rakstīta morāle to nevar pateikt. Kanta morāle skan: «Nekad neizturieties pret citiem kā pret līdzekli, bet gan kā pret mērķi.» Ļoti labi; ja es palieku pie savas mātes, tad apejos ar viņu kā ar mērķi, nevis kā ar līdzekli, bet, to darīdams, es riskēju pret cīnītājiem izturēties kā pret līdzekli. Un otrādi — iesaistoties cīņā, cīnītāji man būs mērķis un māte — līdzeklis.

Ja vērtības ir neskaidras un ja tās ir pārāk apjomīgas precīziem un konkrētiem gadījumiem, ko mēs iedomājamies, tad mums atliek paļauties tikai uz saviem instinktiem. Tieši to šis jauneklis arī centās darīt un, mani apmeklējot, sacīja:
«Būtībā svarīgas ir tikai jūtas; man vajadzētu izvēlēties to, kas tiešām ved kādā konkrētā virzienā. Ja es jūtu, ka pietiekami stipri mīlu savu māti, lai viņas dēļ upurētu visu pārējo — savu atriebības kāri, savu vēlēšanos darboties, alkas pēc piedzīvojumiem —, es palieku pie viņas. Ja — tieši pretēji — jūtu, ka mana mīlestība pret māti nav pietiekami stipra, tad es dodos projām.» Bet kā noteikt jūtu stiprumu? Kas apliecina jūtu stiprumu pret māti? Tieši tas, ka viņš palika mātes dēļ. Es varu teikt, ka mīlu kādu draugu pietiekami stipri, lai ziedotu kādu naudas summu; taču varu to apgalvot tikai tad, kad esmu to jau izdarījis. Es varu teikt, ka pietiekami mīlu savu māti, lai paliktu pie viņas, vienīgi tad, kad esmu jau palicis. Es varu noteikt šis mīlestības stiprumu tikai tad, kad mana rīcība to apstiprina un definē. Kad prasu, lai šī mīlestība attaisno manu rīcību, es atrodos apburtā lokā.

Žids ir ļoti labi pateicis, ka starp tēlotām un tieši pārdzīvotām jūtām nav gandrīz nekādas atšķirības. Gandrīz viens un tas pats ir izlemt, ka mīlu savu māti, un palikt pie viņas vai, viņas dēļ paliekot, notēlot šīs jūtas. Citiem vārdiem sakot, jūtas veidojas atbilstoši rīcībai. Jūtas nevar dot padomu un virzīt. Tas nozīme, ka es nevaru ne meklēt sevī tādu autentisku dvēseles stāvokli, kas mudinātu mani rīkoties, ne prasīt kādai morāles sistēmai jēdzienus, kuri man ļautu rīkoties. Man iebildīs, ka šis jauneklis griezās pie skolotāja pēc padoma. Bet, ja jūs, piemēram, meklējat padomu pie priestera, jūs jau esat viņu izvēlējušies un jau iepriekš vairāk vai mazāk zināt, ko viņš jums ieteiks. Tātad, izvēloties padomdevēju, mēsiesaistāmies paši. Pieradījums tam, ja esat kristietis, ir jūsu teiktais: «Griezieties pēc padoma pie priestera!» Bet priesteri ir gan kolaboracionistiski, gan nogaidoši, gan Pretošanās kustībā iestājušies. Kuru man izvēlēties? Un, ja jaunais cilvēks izvēlas Pretošanās kustībā iestājušos priesteri vai kolaboracionistu, tad ar to tiek noteikts, kādu padomu viņš saņems. Tātad, atnākot pie manis, šis jauneklis zināja atbildi, kādu viņam došu, un mana vienīgā atbilde bija: «Jūs esat brīvs, izvēlieties, tas ir, izdomājiet pats…» Neviena vispārēja morāle jums nevarēs norādīt, ko darīt; pasaulē nav šādu zīmju. Katoļi atbildēs: «Bet zīmes taču pastāv.» Jāatzīst, ka es pats visos gadījumos izvēlos tam piemītošo nozīmi. Būdams gūstā, es iepazinos ar visai savdabīgu cilvēku — jezuītu. Viņš jezuītu ordenī bija iestājies pēc virknes sāpīgu neveiksmju. Bērnībā viņam nomira tēvs un viņš palika bez iztikas līdzekļiem. Tad viņu pieņēma par stipendiātu kādā reliģiskā iestādē, kur visu laiku lika manīt, ka tas darīts tikai aiz žēlsirdības. Tātad viņam tika liegti bērnības prieki. Astoņpadsmit gadu vecumā šim cilvēkam neveicās mīlestībā. Vēlāk — divdesmit divu gadu vecumā — viņu atteicās uzņemt armijā, un tas bija pēdējais piliens. Šis cilvēks uzskatīja, ka viņam nekur nav veicies; tā ir zīme, bet kāda? Viņš varēja ļauties sarūgtinājumam vai izmisumam. Bet viņš uzskatīja to par zīmi, ka nav radīts pasaulīgiem triumfiem un ka viņam pieejami vienīgi reliģiskie svētuma un ticības triumfi. Tur viņš saskatīja Dieva vārdu un iestājās garīdznieku kārtā. Vai nav pilnīgi skaidrs, ka lēmumu par šādu zīmi ir pieņēmis viņš pats? No šīs neveiksmju virknes varētu izrietēt arī cits secinājums, piemēram, ka viņam labāk vajadzēja kļūt par galdnieku vai revolucionāru. Viņš pats nes pilnīgu atbildību par šo atšifrējumu. Pamestība nozīmē, ka mums vieniem pašiem jāizvēlas, kādi būsim. Pamestība pastāv kopā ar bailēm. Tas nozīmē, ka mēs rēķināmies tikai ar to, kas atkarīgs no mūsu gribas vai arī no tādu varbūtību kopuma, kuras padara mūsu rīcību iespējamu. Kaut ko vēloties, vienmēr pastāv varbūtības elementi. Es varu rēķināties ar kāda drauga ierašanos. Šis draugs brauc ar vilcienu vai ar tramvaju; jāpieņem, ka vilciens ierodas noteiktā laikā, ka tramvajs nenoskrien no sliedēm. Es palieku varbūtības sfērā; bet ar varbūtībām ir jārēķinās tikai tādā mērā, kādā mūsu darbība ietver sevī šo varbūtību kopumu. Tiklīdz mana rīcība vairs pilnībā neiesaista manis aplūkotās varbūtības, man par tām vairs nav jāliekas ne zinis, jonekāds Dievs, neviens nodoms nevar pasauli un visas varbūtības pielāgot manai gribai. Būtībā Dekarta teiktais, ka «jāgūst uzvara pirmām kārtām pašam par sevi, nevis par pasauli», nozīmē to pašu: rīkoties, nelolojot cerības. Marksisti, ar kuriem esmu runājis, man atbild: «Jūs savā rīcībā, ko, protams, pārtrauks jūsu nāve, varat paļauties uz citu atbalstu. Jūs varat rēķināties ar to, ko darīs citi gan Ķīnā, gan Krievijā, lai jums palīdzētu, — un reizē ar to, ko viņi darīs vēlāk, pēc jūsu nāves, lai atsāktu šo darbību un novestu to līdz galam, proti, līdz revolūcijai. Jums uz to jācer, citādi jums nav morāles.» Vispirms es atbildu, ka vienmēr rēķināšos ar cīņas biedriem tādā mērā, kādā šie cilvēki ir iesaistījušies konkrētajā un kopīgajā cīņā, partijā vai kādā grupējumā, vienībā, kuru es varu vairāk vai mazāk kontrolēt, proti, kurā man būtu aktīvista tiesības un kuras darbību katrā mirklī es zinātu. Rēķināties ar šīs partijas vienību un gribu šai brīdī būtu tas pats, kas rēķināties, ka vilciens pienāks laikā vai tramvajs nenoies no sliedēm. Bet es nevaru rēķināties ar cilvēkiem, kurus nepazīstu, balstoties uz cilvēcisku labestību vai cilvēka ieinteresētību sabiedrības labklājībā, ņemot vērā, ka cilvēks ir brīvs un nav tādas cilvēka dabas, uz kuru es varētu paļauties. Nezinu, kas iznāks no krievu revolūcijas; es to varu apbrīnot un ņemt par paraugu tādā mērā, kādā man šodien var pierādīt, ka proletariātam Krievijā ir lielāka loma nekā jebkurā citā valstī. Bet es nevaru apgalvot, ka šī revolūcija noteikti novedīs pie proletariāta triumfa; man jāaprobežojas ar to, ko redzu. Es neesmu drošs, ka cīņu biedri pēc manas nāves atsāks manu darbu, lai to maksimāli pilnveidotu, jo šie cilvēki ir brīvi un rīt viņi brīvi noteiks, kādam jābūt cilvēkam. Nākamajā dienā pēc manas nāves cilvēki var izlemt nodibināt fašismu un citi var būt pietiekami gļēvulīgi un apjukuši, lai ļautu tam notikt. Tai brīdī fašisms — jo ļaunāk mums — kļūs par cilvēka taisnību. Īstenībā stāvoklis vienkārši būs tāds, kādu cilvēks būs izlēmis iedibināt. Vai tas nozīmē, ka man būtu jāieslīgst kvietismā? Nē. Vispirms man ir jāiesaistās, tad jārīkojas pēc pazīstamas formulas «lai kaut ko pasāktu, nav jālolo cerības». Tas nenozīmē, ka man vajadzētu piederēt pie kādas partijas, tas nozīmē, ka būšu bez ilūzijām un darīšu, ko varēšu. Piemēram, uz jautājumu, vai kolektivizācija kā tāda būs sekmīga, es nevaru atbildēt; es zinu tikai to, ka darīšu visu, kas manos spēkos, lai tā būtu sekmīga, un ne ar ko citu es nevaru rēķināties. Kviētisms ir to cilvēku nostāja, kuri saka: «Citi spēj paveikt to, ko es nevaru.» Doktrīna, kuru es jums izklāstu, ir opozīcija kvietismam, jo tā apgalvo: «Realitāte pastāv tikai darbībā.» Tā iet vēl tālāk, jo piemetina: «Cilvēks ir tikai paša iecere, viņš pastāv vienīgi tik daudz, cik sevi realizē cilvēks nav nekas cits kā savu rīcību kopums, nekas cits kā paša dzīve.» No tā mēs varam secināt, kādēļ mūsu mācība biedē tik daudzus cilvēkus. Jo bieži viņi spēj panest savu postu tikai ar šādu domu: «Vainīgi pret mani vērstie apstākļi, patiesība esmu daudz vairāk vērts; man, protams, nav bijusi nedz liela mīlestība, nedz draudzība, bet tikai tādēļ, ka neesmu saticis vīrieti vai sievieti, kas būtu šādu jūtu cienīgi; neesmu sarakstījis izcilas grāmatas, jo nav bijis brīva laika; man nav bērnu, kuru labā ziedoties, jo neesmu atradis cilvēku, ar kuru varētu kopā pavadīt dzīvi. Tomēr manī ir palicis daudz neizmantotu un pilnīgi dzīvot spējīgu dotību, tieksmju un iespēju, kuras man piešķir tādu nozīmi, par kādu mani vienkāršie darbi nejauj pat domai.» Patiesība eksistenciālistam nav citas mīlestības kā vienīgi tā, kura veidojas, nav iespējama cita mīlestība kā tikai tā, kura atklājas; nav cita ģēnija, kā tikai tas, kurš atklājas mākslas darbos. Prusta ģēnijs ir Prusta mākslas darbu kopums; Rasina ģēnijs ir viņa traģēdijas, un ārpus tām nav nekā. Kādēļ gan spriest par Rasinu pēc viņa iespējas uzrakstīt jaunu traģēdiju, ja viņš to nav izdarījis? Cilvēks iesaistās savas dzīves norisē, iecer savu tēlu, un ārpus šī tēla nav nekā cita. Acīmredzot šāda doma var šķist nežēlīga tam, kura dzīve nav izdevusies. Bet tā ved cilvēkus uz izpratni, ka vienīgi realitāte ir būtiska, ka sapņi, gaidas un cerības apzīmē tikai cilvēku nepiepildītos sapņus, sabrukušās cerības, veltīgas gaidas, tas ir — definē negatīvi, nevis pozitīvi. Bet, sakot: «Tu neesi nekas cits kā tikai paša dzīve,» — netiek apgalvots, ka mākslinieku vērtē vienīgi pēc viņa mākslas darbiem, jo tūkstošiem citu apstākļu tāda paša mērā ļauj viņu definēt. Mēs gribam teikt, ka cilvēks ir tikai pasākumu sērija; viņš ir summa, organizācija, attiecību kopums, kas veido šos pasākumus. Tādējādi būtībā mums pārmet nevis pesimismu, bet gan neatlaidīgu optimismu.

Mūsu romāniem līdzīgos darbus, kuros aprakstam mīkstčaulīgas, vājas, gļēvas vai reizēm izteikti ļaunas būtnes, ļaudis peļ ne tikai tāpēc, ka šīs būtnes ir mīkstčaulīgas, vājas, gļēvas vai ļaunas. Ja mēs, tāpat kā Zolā, apgalvotu, ka vainojama iedzimtība, apkārtējās vides iedarbība, sabiedrība, organiskais vai psiholoģiskais determinisms, tad ļaudis nomierinātos un teiktu — lūk, tādi mēs esam, un neviens tur neko nevar mainīt. Bet eksistenciālists, kad apraksta gļēvuli, saka, ka gļēvulis pats ir atbildīgs par savu gļēvulību. Un tāds viņš ir nevis sirds, plaušu vai smadzeņu pēc, nav vainojama arī filozofiskā struktūra, tādu viņu ir izveidojusi paša gļēvulība.
Nav gļēva rakstura; ir nervozi raksturi, ir vārguļi, kā viņus dēvē stipri ļaudis, vai arī ekstravaganti temperamenti; bet vārgulis nav gļēvs pats par sevi, jo gļēvulība ir atteikšanās vai pakļaušanās akts; raksturs nav darbība, gļēvuli raksturo viņa rīcība. Cilvēki neskaidri nojauš, ka mūsu paradītais gļēvulis ir atbildīgs par savu gļēvulību, un ir izbijušies. Ļaudis grib, lai cilvēks būtu piedzimis par gļēvuli vai varoni. Grāmatai «Brīvības ceļi» ļoti bieži pārmet: «Ja cilvēki patiešām ir tik mīkstčaulīgi, kā gan no viņiem izveidot varoņus?» Visai smieklīgs pārmetums, jo tiek pieņemts, ka cilvēki piedzimst par varoņiem. Būtībā tā ļaudis arī vēlētos domāt: ja jūs reiz esat dzimis gļēvulis, nevajag uztraukties, tur neko nevar līdzēt, jūs būsiet gļēvulis, lai ko arī darītu visu mūžu. Savukārt, ja jūs esat dzimis varonis, tad nemaz nav jāuztraucas — tāds jūs būsiet visu savu mūžu: jūs dzersiet kā varonis un ēdīsiet kā varonis. Bet eksistenciālisti apgalvo, ka gļēvulis kļūst par gļēvuli un varonis — par varoni. Gļēvulim vienmēr ir iespēja tādam vairs nebūt un varonim tāpat. Ne jau atsevišķs gadījums, ne atsevišķa rīcība jums uzliek pilnīgu atbildību — svarīga ir visu aptveroša saistība.
Tādējādi uzskatu, ka esmu atbildējis uz vairākiem pārmetumiem eksistenciālismam. Ir skaidrs, ka to nevar uzskatīt nedz par kviētisma filozofiju, jo tā cilvēku definē pēc viņa darbības, nedz par pesimistisku cilvēka uztveri, jo nav optimistiskākas mācības par eksistenciālismu, kas apgalvo, ka cilvēka liktenis ir paša rokās; to nevar uzskatīt par cenšanos atņemt cilvēkam vēlmi rīkoties, jo šī mācība apgalvo, ka cerības pastāv tikai darbībā un tikai darbība cilvēkam dod iespēju dzīvot. Tātad runa ir par darbības un saistības morāli. Tomēr pēc šim nostādnēm mums vēl pārmet cilvēka iemūrēšanu viņa individuālajā subjektivitātē. Arī šeit mūs vēl pilnībā nesaprot. Mūsu skatupunkts tiešām ir indivīda subjektivitāte, bet tīri filozofiskā aspektā. Ne tāpēc, ka esam buržuāzijas apoloģēti; mēs vēlamies radīt uz patiesību balstītu mācību, nevis skaistu teoriju — cerību pilnu un bez Īsta pamata. Tās pamatā ir tikai viena patiesība: «Es domāju, tātad es eksistēju ». Tā ir sevi sasniegušas apziņas absolūtā patiesība. Ikviena teorija, kas apskata cilvēku ārpus brīža, kad viņš sasniedzis pats sevi, vispirms jau noliedz patiesību, jo ārpus šī Dekarta «cogito» visas lietas ir tikai varbūtējas, un varbūtību mācība, kas nav saistīta ar patiesību, ieslīgst niecībā. Lai definētu varbūtējo, ir jāpārzina patiesais. Tātad, lai pastāvētu jebkāda patiesība, tai jābūt absolūtai. Un tā ir vienkārša un viegli sasniedzama, tā ir tepat līdzās, šī patiesība pastāv, lai saprastu sevi bez starpniekiem.

Otrkārt, šī ir vienīga teorija, kas piešķir cilvēkam cieņu, tā vienīgā cilvēku nepārvērš lietā. Ikviena materiālisma mācība apskata visus cilvēkus un sevi pašu kā objektus, tas ir, kā noteiktu pabeigtu reakciju kopumu, kas ne ar ko neatšķiras no galda vai krēsla, vai akmens Īpašību un parādību kopuma.

Mēs gribam veidot cilvēcisku valstību kā materiālas valstības atšķirīgu īpašību kopumu. Subjektivitāte, ko mēs tur sasniedzam kā patiesību, nav stingri individuāla.

Žans Pols Sartrs

/tulkotājs nav zināms/