Tomēr par spīti faktam, ka gan psihoanalīzi, gan dzenbudismu interesē cilvēka iedabas pētniecība un abas mācības meklē praktiskas iespējas cilvēka pārveidošanai, rodas iespaids, ka kopīgā tām ir mazāk nekā atšķirīgā. Psihoanalīze ir zinātniska metode, kas pašos pamatos ir nereliģioza. Dzenbudisms ir teorija un tehnika ar mērķi sasniegt “apskaidrību”, tā ir pieredze, ko Rietumos sauktu par reliģiozu vai mistisku. Psihoanalīze ir garīgo slimību terapija; dzenbudisms ir ceļš uz garīgu atveseļošanu. Vai, diskutējot par psihoanalīzi un dzenbudismu, mēs varam secināt, ka atšķirības starp abām mācībām nav galējas un nepārvaramas?

Psihoanalītiķu vidē ir vērojama nekļūdīga un arvien pieaugoša interese par dzenbudismu*¹. Kas nosaka šo interesi? Kāda ir tās jēga? Šajā grāmatā mēģināts atbildēt uz šiem jautājumiem. Mans mērķis nav sistemātiski izklāstīt dzenbudisma mācību, jo šāds uzdevums neatbilst manām zināšanām un pieredzei. Es necentīšos arī sniegt visaptverošu psihoanalīzes ideju izklāstu, jo tam būtu nepieciešams daudz plašāks pētījums. Grāmatas pirmajā daļā es iepazīstināšu lasītāju ar tiem psihoanalīzes aspektiem, kas tieši skar jautājumu par attiecībām starp psihoanalīzi un dzenbudismu un kas vienlaikus raksturo freidiskās analīzes turpinājuma to es dažkārt saucu par “humānistisko psihoanalīzi” galvenos konceptus. Šādi es ceru parādīt, kāpēc dzenbudisma studijām ir vitāli svarīga nozīme gan manā, gan, esmu pārliecināts, arī citu psihoanalīzes pētnieku darbā.

I. Mūsdienu garīgā krīze un psihoanalīzes loma

Sākot risināt grāmatas tēmu, mums ir svarīgi izprast garīgo krīzi, ko šajā izšķirīgajā vēsturiskajā laikmetā pārdzīvo Rietumu cilvēks, un psihoanalīzes funkciju šās krīzes apstākļos.

Sk. Junga ievadu D.T. Sudzuki grāmatai Zen Budhism (London, 1949) un franču psihiatra Benuā grāmatu par dzenbudismu The Supreme Doctrine (New York, 1955). Karena Horneja mūža pēdējos gados ļoti interesējās par dzenbudismu. Psihoanalītiķu interesi par dzenbudismu apliecina ari konference Kuernavakā, Meksikā. Japānā ir vērojama liela interese par attiecībām starp psihoterapiju un dzenbudismu. Sk. Kodzi Sato rakstu Psychotherapeutic Implications of Zen žurnālā Psychologia, An International Journal of Psychology in the Orient (1958, Vol. 1, No. 4), kā arī citus rakstus par šo tēmu.

Psihoanalīze un dzenbudisms

Lai gan vairums Rietumos dzīvojošo cilvēku nebūt nejutās tā, it kā dzīvotu kultūras krīzes periodā (acīmredzot nekad nevienā radikālas krīzes situācijā lielākā daļa cilvēku nav apzinājušies tās pastāvēšanu), tomēr daudzi kritiski novērotāji ir vienisprātis par šās krīzes eksistenci un pazīmēm. Tā ir tikusi raksturota kā “malaise”, “ennui”, “mal due siēcle”, dzīves panīkums, kā cilvēka automatizācija un atsvešinātība no sevis paša, no saviem līdzcilvēkiem un dabas.’ Cilvēks ir gājis pa racionālisma ceļu, līdz ir nonācis punktā, kur racionālisms pārtop pilnīgā iracionālismā. Sākot ar Dekartu, cilvēks ir arvien vairāk nošķīris domu no emocijas.” Valda uzskats, ka racionāla ir vienīgi doma, bet emocija tiek vērtēta kā savā būtībā iracionāla. Persona jeb Es ir reducēta uz intelektu, kas konstituē patību un kura uzdevums ir pārvaldīt mani tāpat kā pārvaldīt dabu. Intelekta kontroles pār dabu realizēšana un arvien jaunu un jaunu lietu ražošana ir kļuvusi par dzīves svarīgāko mērķi. Šajā procesā cilvēks ir sevi pārveidojis par lietu, dzīve ir tapusi pakļauta īpašumam, “piederēt” ir sācis dominēt pār “būt”. Rietumu kultūras pamatlicēji gan senie grieķi, gan senebreji par savas dzīves mērķi uzskatīja cilvēka pilnveidošanu, turpretī modernais cilvēks rūpējas par lietu uzlabošanu, par to, kā pilnveidot zināšanas par lietu izgatavošanu. Rietumu cilvēka stāvokli raksturo šizoīda nespēja pārdzīvot emocijas, un tomēr viņš izjūt bailes, depresiju un izmisumu. Vārdos viņš joprojām atzīst, ka viņa mērķis ir laime, individuālisms, iniciatīva, taču patiesībā viņam nav nekāda mērķa. Pavaicājiet viņam, kāpēc viņš dzīvo, kāds ir visu viņa pūliņu mērķis, un viņš nezinās, ko atbildēt. Daži varbūt teiks, ka dzīvo ģimenei, citi teiks, ka dzīvo, lai “priecātos” vai lai pelnītu naudu, taču patiesībā neviens no viņiem nezina, kāpēc dzīvo, viņiem nav cita mērķa kā vien vēlme bēgt no nedrošības un vientulības.’

Tā ir taisnība, ka baznīcas apmeklē tik daudz ļaužu kā nekad agrāk, reliģiska satura grāmatas kļūst par bestselleriem un cilvēki arvien vairāk runā par Dievu. Tomēr šāda nodarbošanās ar reliģiju tikai maskē dziļi materiālistisku un nereliģiozu attieksmi un ir jāizprot kā ideoloģiska reakcija, kuras iemesls ir nedrošība un konformisms uz deviņpadsmitā gadsimta kultūras tendenci, ko Nīče raksturoja ar savu slaveno frāzi “Dievs ir miris”.⁶ īsteni reliģiska attieksme vairs nepastāv.

Atsacīšanās no teistiskām idejām deviņpadsmitajā gadsimtā raugoties no viena skatupunkta bija patiesi ievērojams sasniegums. Cilvēks spēra izšķirīgu soli pretī objektīvismam. Zeme pārstāja būt Visuma centrs, un cilvēks zaudēja savu Dieva nolemto lomu būt par visas dzīvās radības kungu un pavēlnieku. Ar jaunās objektivitātes mērauklu izvērtējot cilvēka slēptos motīvus, Freids secināja, ka ticība visvarenam, visu zinošam Dievam sakņojas cilvēka eksistences bezpalīdzībā un viņa centienos pārvarēt šo bezpalīdzību, izmantojot ticību gādīgiem vecākiem, kurus reprezentē Dievs debesīs. Freids uzskatīja, ka cilvēku glābt spēj vienīgi viņš pats; izcilu skolotāju mācības, vecāku, draugu vai mīļoto mīlošā gādība var viņam palīdzēt, taču tikai kā pamudinājums pieņemt eksistences izaicinājumu un atsaukties uz to ar visu savu spēku un sirdi.

Tomēr brīdī, kad cilvēks atteicās no ilūzijas par tēvišķu Dievu kā gādīgu palīgu, viņš atteicās ari no visu lielo humānistisko reliģiju patiesajiem mērķiem. Pārvarot egoistiskās patības ierobežojumus, sasniedzot mīlestību, objektivitāti un pazemību un atzīstot, ka dzīves mērķis ir pati dzīvošana, cilvēks kļūst par to, kas viņš potenciāli ir.

Tas bija visu lielo Rietumu reliģiju mērķis, gluži tāpat kā tas bija lielo Austrumu reliģiju mērķis. Tomēr Austrumi sevi neapgrūtināja ar konceptu par transcendentu tēvu pestītāju, kurā savas ilgas koncentrēja monoteistiskas reliģijas. Daoismā un budismā racionālisms un reālisms izpaudās skaidrāk nekā Rietumu reliģijās. Daoisti un budisti cilvēku uzlūkoja reāli un objektīvi kā būtni, ko vadīt var tikai “apskaidrotie” un kura ir vadāma, jo katrs cilvēks sevī glabā spēju pamosties un tapt apskaidrotam. Tieši šā iemesta dēļ Austrumu reliģiskās idejas, daoisms un budisms un to sakausējums dzenbudismā ieņem tik nozīmīgu vietu mūsdienu Rietumu kultūrā. Dzenbudisms palīdz cilvēkam rast atbildi uz jautājumu par viņa eksistenci, atbildi, kas būtībā ir tā pati, ko piedāvā jūdaiski kristietiskā tradīcija, bet kas vienlaikus nav pretrunā ar racionālismu, reālismu un neatkarību modemā cilvēka nozīmīgiem sasniegumiem. Paradoksālā kārtā Austrumu reliģiskā doma izrādās daudz radniecīgāka Rietumu racionālismam nekā Rietumu reliģiskā doma.

Ērihs Fromms
PSIHOANALĪZE UN DZENBUDISMS